Heidegger’in Politikası: Herbert Marcuse ile Bir Söyleşi

Heidegger’in Politikası: Herbert Marcuse ile Bir Söyleşi

Frederick Olafson: Profesör Marcuse, büyük ölçüde toplumsal bir filozof ve Marksist olarak biliniyorsunuz ancak entelektüel kariyerinizde Martin Heidegger ve onun felsefesinin hatırı sayılır bir derecede rol oynadığını bilenlerin sayısının görece daha az olduğunu düşünüyorum. Belki de Heidegger ve felsefesiyle temasınız hakkındaki temel olguları açıklayarak başlayabiliriz.

Herbert Marcuse: Temel olgular şunlardır: Varlık ve Zaman, 1927’de çıktığında hemen okudum ve ardından Heidegger ile çalışmak için -1922’de doktoramı savunduğum yer olan- Freiburg’a gitmeye karar verdim. 1932’nin Aralık ayına kadar Freiburg’da kaldım ve Heidegger ile çalıştım ve Hitler’in iktidara gelmesinden birkaç gün önce Almanya’yı terk ettim, böylece kişisel ilişkim sona erdi. Savaştan sonra Heidegger’i küçük bir evinin bulunduğu Kara Orman’da gördüm -sanırım 1946-1947 yıllarındaydı. Kesinlikle dostça olmayan ve içinde pozitifliğin bulunmadığı bir konuşmamız ile birlikte mektup alışverişimiz oldu. O zamandan beri, aramızda herhangi bir iletişim yok.

Olafson: Freiburg’da bulunduğunuz dönemde Varlık ve Zaman’daki ilkesel tezleri kabul ettiğinizi ve bir anlamda o sıralarda Heideggerci olduğunuzu söylemek adil olur mu? Yoksa o zaman bile önemli sınırlamalar ve çekinceler var mıydı?

Marcuse: 1928’den 1932’ye kadar olan dönemde, kendi adıma biraz çekince ve eleştirilerimin olduğunu açıkça söylemeliyim. Aslında, bizim açımızdan demeyi tercih ederim çünkü o sıralarda Heidegger, kişisel bir sorun değildi hatta felsefi bile değildi ancak Birinci Dünya Savaşı’nın ardından Almanya’da öğrenim gören kuşağın büyük bir kısmının sorunuydu. İlk olarak Husserl’de gördüğümüz şeyi, Heidegger’de görmüştük: yeni bir başlangıç, radikal bir şekilde felsefeyi gerçekten somut bir temele yerleştirme girişimi -yalnızca soyut fikir ve ilkelerle değil insanın varoluşuyla ve durumuyla ilgilenen felsefe. Bunu kesinlikle kuşağımın görece çoğunluğuyla paylaştım ancak nihayetinde bu felsefeye dair bir hayal kırıklığının baş gösterdiğini söylememe gerek yok -otuzlu yılların başında başladığını düşünüyorum. Heidegger’i ancak Nazizm ile ortaklığının bilinir hâle gelmesinden sonra etraflıca yeniden değerlendirdik.

Olafson: O aşamada Heidegger’in felsefesinin toplumsal yönü hakkında ne düşünüyordunuz?-politik, toplumsal yaşam ve eylem hakkındaki içerimleri? O aşamada bunlarla ilgileniyor muydunuz, Heidegger’in düşüncesinde bunları algıladınız mı?

Marcuse: Bu tarafıyla oldukça ilgileniyordum ve o dönemde Alman Sosyalistleri’nin teorik organı olan Die Gesellschaft’ta Marksist analizler kaleme almıştım. Yani, kesinlikle ilgiliydim ve aktüel insan varoluşu, insan varlığı ve onun dünyasının somut analizi üzerine ısrarı nedeniyle diğer bütün herkes gibi varoluşçuluk ve Marksizm arasında bazı uyuşmalar olabileceğine inanıyordum. Ancak, sonraları Heidegger’in somutluğunun geniş çapta bir sahtelik, yanlış somutluk olduğunu ve aslında felsefesinin soyut ve gerçeklikten uzak, hatta gerçeklikten kaçınan, o dönemde Alman üniversitelerine egemen olan felsefeler gibi olduğunu farkettim. Kısacası Neo-Kantçılık, Neo-Hegelcilik, Neo-İdealizm ve ayrıca pozitivizmin kurak bir sembolüydü.

Olafson:  Marksist bir toplumsal felsefe ile verimli bir şekilde bütünleşmesi yönündeki umutlarınıza Heidegger nasıl karşılık verdi?

Marcuse: Herhangi bir karşılık vermedi. Söyleyebileceğim kadarıyla, -Lucien Goldmann’ın sürdürdüğü gibi[1]– bugün hâlâ Heidegger’in Marx’ı ya da Lukács’ı okuduğu tartışmaya açıktır. Ben buna inanma eğiliminde değilim. İkinci Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında Marx’a bir göz atmış olabilir ancak ben herhangi bir şekilde Marx üzerine çalıştığını düşünmüyorum.

Olafson: Heidegger’in yazılarında Marx ile hiçbir şekilde ilgilenmediği savının aksini gösteren bazı olumlu işaretler var…

Marcuse: Enteresan. Yalnızca bir tane biliyorum: Hümanizm Üzerine.

Olafson: Evet.

Marcuse: Marx’ın tarih görüşünün diğer bütün görüşlere üstün geldiğini söylediği yer. Bu yalnızca bir işaret. Bu metnin, Dünya Savaşı sonrasında Fransız İşgali altında yazıldığını biliyorum ve dolayısıyla işlerin nasıl düzeleceği bilinmiyordu ve bu yüzden bu işarete çok fazla önem addetmiyorum.

Olafson: Daha genel olarak, Heidegger’in Varlık ve Zaman’da önerdiği türden fenomenolojik ve ontolojik analizlerin önemini nasıl görüyorsunuz ve toplumsal analiz açısından önemi nedir? Heidegger’in onları bu yönde geliştirmekle ilgilenmediğini açıkça belirttiniz. Bu çözümlemelerin, onun ilgilendiği kullanımların ötesinde kullanımları olmuş olabilir mi?

Marcuse: İlk makalemde (Contribution[s] to a Phenomenology of Historical Materialism,” 1928) varoluşçuluk ve Marksizm’i birleştirmeyi denemiştim. Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’i çok daha geniş ölçekte böyle bir girişimdir. Ancak, Sartre’ın Marksizme yönelme derecesi varoluşçu yazılarına baskın geldi ve sonunda onlardan ayrıştı. Sartre bile, Marx ve Heidegger’i uzlaştırmayı başaramadı. Heidegger ise, varoluşçu analizi toplumsal gerçekliğin içine dahil olmak maksadıyla değil ondan uzak durmak için kullanıyormuş gibi görünmektedir.

Olafson: Ontoloji ve fenomenoloji ile yola çıkıp..

Marcuse: Evet.

Olafson: Marksizm’e geçen insanların çalışmalarını yarıda bıraktığını sıklıkla görüyoruz. Sizce bu türden bir geçişte Heidegger felsefesinin süreğen bir rolü olabilir mi…

Marcuse: Öyle düşünmüyorum. Başlangıçta, Heidegger’in yanlış somutluğundan bahsetmiştim. Eğer Dasein, das Man, Sein, Seindes ve Existenz (Almanca terimleri kullanacağım çünkü İngilizce çevirilerine hâlâ aşina değilim) gibi ilkesel kavramlarına bakarsanız, bunlar görünür olanın gerçek somutluğunu kavramak için kavramsal araçlar olmamaları bakımından “kötü” soyutlamalardır. Aldatıcıdır bunlar. Örneğin, Heidegger için Dasein sosyolojik ve hatta biyolojik olarak nötr bir kategoridir (cinsiyet farklılıkları yoktur!); Frage nach dem Sein [Varlık Sorusu], cevaplanmamış ve tekrar eden bir soru olarak kalmaktadır: korku ve endişe arasındaki ayrım gerçek korkuyu yaygın ve belirsiz bir kaygıya dönüştürme eğilimindedir. İlk bakışta dahi en somut varoluşsal kategori olan ölüm, sadece aşılamaz bir imkan hâline getirildiğinde, en değiştirilemez kaba olgu olarak görülür. Heidegger’in varoluşçuluğu aslında transendental idealizmdir, öyle ki, Husserl’in son yazıları bile (hatta Mantık Araştırmaları) tarihsel somutluklara doymuş gibi görünür.

Olafson: Bu durumda toplum teorisyenlerine insan doğasına ilişkin işe yarayan bir teori olarak materyalizm ya da davranışçılık mı kalıyor?

Marcuse: Hayır, öyle değil. Bütünüyle, ontoloji ile kastedilen şeye bağlıdır. Tarihsellik üzerine vurgu yapmasına rağmen, varolan ontoloji tarihi yok sayıyor, dışarda bırakıyor ve sabit transendental kavramlara geri dönüyorsa bu felsefenin toplumsal ve politik felsefe için kavramsal bir temel sağlayamayacağını söyleyebilirim.

Olafson: Tarihe yaptığınız atfı hatırlatmama izin verin. Heidegger’in hatrı sayılır ölçüde ilgilendiği şeylerden biridir bu ve Varlık ve Zaman’da tarihle ilgisi bulunan en az iki bölüm bulunmaktadır. Buradaki ele alme tarzı elbette Heidegger’in tarihsellik [historicity] veya tarihbilimsellik [historicality] dediği şey açısından değerlendirilmektedir; bu da konunun bireysel insan varoluşunun (ilk olarak birey) belirli bir yapısı açısından ele alındığı anlamına gelmektedir. Yani, bireyin geçmişle ilişkisi, bir gelenek içerisinde kendini konumlandırma biçimi ve o geleneği devralırken aynı zamanda onu tadil etme biçimi. Bu çalışma sizce kalıcı bir değere, bir somutluk unsuruna sahip gibi görünüyor mu?

Marcuse: Tarihsellik kavramında da aynı yanlışı veya sahte somutluğu görebiliyorum çünkü esasen somut, maddi, kültürel, toplumsal ve politik olan şeyler ile tarihi mümkün kılan koşulların Varlık ve Zaman’da herhangi bir yeri yoktur. Tarih de, tarafsızlaştırmaya tâbi kılınmıştır. Heidegger, tarihi, onun seyrini oluşturan maddesel ve zihinsel koşullara bağışıklığı olan varoluşsal bir kategori hâline getirir. Bir istisnası olabilir: Heidegger’in teknoloji ve tekniğe yönelik son dönemdeki ilgisi (birileri buna meşguliyet diyebilir). Frage nach dem Sein [Varlık Sorusu], Frage nach der Technik[Teknik Üzerine Soru] karşısında geri planda kalır. Bu yazıların çoğunu anlamadığımı itiraf etmeliyim. Artık bu yazılarda, dünyamız yalnızca Almanca’da (tuhaf ve acı verici olmasına rağmen) kavranabilirmiş gibi geliyor. Heidegger’in teknoloji ve teknik kavramlarının uzun bir tarafsızlaştırma dizisinin son ayağını oluşturuyor: bu kavramlar, “kendinde kuvvetler” olarak ele alınır, oluştukları, kullanımları ile işlevlerinin belirlendiği iktidar ilişkilerinin bağlamından uzaktırlar. Kader olarak kabul edilip şeyleştirilmişlerdir.

Olafson: Tarihsellik kavramı, farklı bir yolla kişisel varoluşun bir yapısı olarak kullanılmış olamaz mı? Toplumsal bir teori için belirli bir toplumda ve gelenek içerisinde bireysel koşulları göstermek önemli değil midir? Nispeten kişisel olmayan güç ve eğilimler düzeyinde verili olmayan ancak bireylerin güçlere ve eğilimlere nasıl bağlı olduklarını gösteren koşullara dair bir nitelemenin olması önemli değil midir?

Marcuse: Böyle bir çözümlemeye kesinlikle ihtiyaç vardır ancak tam da bu noktada tarihin somut koşulları devreye girer. Birey, kendini kapitalizm içinde nasıl konumlandırır ve görür -kapitalizmin belirli bir aşamasında, sosyalizm altında, o ya da bu sınıfın bir üyesi olarak vb? Bu boyutun, tamamı yoktur. Elbette, Dasein tarihsellik içerisinde oluşturulmuştur ancak Heidegger, sınıfının, işinin, eğlencesinin neden olduğu gizli ve çok da gizli olmayan yaralardan ve mensubu olduğu toplumun verdiği hasarlardan arındırılmış bireylere odaklanır. Günlük isyanların ve özgürlük için mücadelenin izine rastlanmaz. Onlar’ın [Man] (anonim kişi) toplumsal gerçeklikte bir yeri yoktur.

Olafson: Heidegger, tek tek insanları her şeyden önce kendi bireysel ölümünün beklentisiyle dertlenen bir vaziyette görür ve bu kaygı, bahsettiğiniz her türlü somut toplumsal düşüncenin yerine geçer. Somut ve toplumsal olana yapılan vurgunun ve buna yönelik ilgi eksikliğinin Heidegger’in teolojik eğitiminden ya da zihinsel eğiliminden kaynaklandığı düşünüyor musunuz?

Marcuse: Belki de esaslı teolojik eğitiminin bununla bir ilgisi vardır. Ne olursa olsun felsefesindeki ölüm kavramının mükemmel önemine değinmeniz çok hoş çünkü bunun Nazizmin 1933’ten önce Heidegger’in felsefesinde farkedilebilir olup olmadığına dair meşhur soruyu en azından kısaca tartışmak için iyi bir başlangıç noktası olduğuna inanıyorum. Kişisel deneyimlerimden yola çıkarak söyleyebilirim ki, ne derslerde ne seminerlerinde ne de kişisel olarak, Nazizme sempati duyduğuna dair bir işaret yoktu. Aslında, politika asla tartışılmıyordu -ve sonunda kitaplarını iki Yahudiye, Edmund Husserl ve Max Scheler’e adadı. Bu yüzden açıkça ilan ettiği Nazizm, tam bir sürpriz oldu bize. Bu noktada, kendimize şu soruyu sorduk doğal olarak: Varlık ve Zaman ve ona ilişkin yazılardaki belirtileri ve öngörüleri gözden mi kaçırdık acaba? Olaydan sonra, (bu gözlemi olaydan sonra yapmanın kolay olduğunu özellikle vurgulamak istiyorum) ilgi çekici bir gözlemde bulunduk: Heidegger’in insan varoluşuna ya da dünyada-varlık görüşlerine göz atarsanız, oldukça baskıcı ve kasvetli bir yorum bulacaksınız. Bugün, Varlık ve Zaman’ın içindekiler kısmına göz gezdirdim ve Heidegger’in varoluş ya da Dasein’ın temel özellikleri olarak düşündüğü temel kategorilere bir göz attım. Size okuyabilirim ve ne demek istediğimi görebilirsiniz: gevezelik, merak, müphemlik, içine düşmek ve atılmak, kaygı, ölüme doğru olmak, endişe, korku, sıkıntı vb. Bu, baskıcı bir toplumdaki erkek ve kadınların korkularıyla düş kırıklıklarının istismarının bir tablosudur- keyifsiz bir varoluş: Ölüm ve kaygının gölgesinde; otoriter kişiliğe sunulan insan malzemesi. Örneğin, Varlık ve Zaman’da sevginin sözünün geçmeyişi oldukça ayırt edici bir özelliktir -gözüktüğü tek yer inanç, günah ve vicdan azabını içeren teolojik bir bağlamdaki dipnottur. Bu felsefede her şey olup bittikten sonra, yaşamın güçlü bir biçimde değersizleştirildiğini, neşe, duyusallık ve ikmalin aşağılandığını görebiliyorum. Bunu o zamanlar da hissedebilirdik ancak Heidegger’in Nazizm ile yaptığı işbirliği bilinir hâle geldikten sonra netleşti.

Olafson: Heidegger’in politika söz konusu olduğunda basitçe naif bir insan olarak düşünüyor musunuz? Freiburg Üniversitesi’nin Rektörü olarak Nazi Partisi ile yaptığı iş birliğinin içerimlerinin farkında olduğunu düşünüyor musunuz?

Marcuse: Oldukça yetkili bir şekilde konuşabilirim çünkü savaştan sonra onunla bu konu üzerine tartıştım. Cevabımı hazırlamak için öncelikle yaptığı açıklamayı okuyacağım ve olduğu gibi alıntılıyorum: “İlkelerin ve fikirlerin varlığınızı yönetmesine izin vermeyin. Bugün ve gelecekte, Alman gerçekliği ve yasası yalnızca Führer’in kendisidir.” Bunlar, Heidegger’in 1933 Kasım’da kullandığı ifadelerdir. Kant, Hegel ve diğerlerinin oluşturduğu o muazzam Batı felsefesi geleneğinin mirasçısı olduğunu iddia eden bir adam Heidegger. Führer, yasa koyduğunda ve gerçekliği tanımladığında bütün bunlar ıskartaya çıkarılmaktadır ve normlar, ilkeler ve fikirler kullanılmaz hâle gelirler- işte Alman gerçekliği. Heidegger ile pek çok kez konuştum ve bunun bir “hata” olduğunu itiraf etti; Hitler ve Nazizm’i yanlış değerlendirmişti -iki şey eklemek istiyorum burada: İlkin, bu bir filozofun yapmaması gereken hatalardan biridir. Hiç şüphesiz başka birçok, birçok hata işleyebilir, fakat bu bir hata değil, bu bir yanlış değil, felsefenin kendisine ve temsil ettiği her şeye bir ihanet. İkinci olarak, az önce söylediğim gibi bunun bir yanlışlık olduğunu itiraf etti- ancak konu orada kaldı. Bunu kabul etmedi (ve sanırım bunu bir şekilde oldukça sempatik buluyorum), bunu reddetmeye dair herhangi bir çabayı ya da bunun bir sapkınlık olduğuna dair bir açıklamada bulunmayı ya da her neyse kabul etmedi; çünkü söylediği gibi, Naziler altında ders verdiklerini, Nazileri desteklediklerini artık hatırlamayan ve aslında hiçbir zaman Nazi olmadıklarını ilan eden tüm meslektaşlarıyla aynı kategoride olmak istemiyordu. Heidegger meselesinde bilebildiğim kadarıyla, Nazizm ile açık bir şekilde özdeşleşmekten 1935 ya da 1936’da vazgeçti. Artık, rektör değildi. Bir başka ifade ile, o andan itibaren geri çekildi ancak bana göre hiçbir şekilde yaptığı açıklamayı reddetmez bu. Nazi rejimine verdiği coşkulu desteği ne zaman ve neden geri çektiği önemsizdir -belirleyici ve konuyla ilgili olan, alıntıladığım açıklamayı yapmış olmasıdır. Hitler’i idolleştirmiştir ve öğrencilerine aynısını yapmaları için öğüt vermiştir. Eğer, “bugün ve gelecekte” yalnızca Führer’in kendisi “Alman gerçekliği ve yasası” ise, geriye kalan tek felsefe, bir vazgeçiş ve teslimiyet felsefesidir.

Olafson: Sizinle olan tartışmasında, geri çekilmesinin nedenlerine hiç işaret etti mi ya da Nazizmin “hata” mı olduğuna inanıyordu? Özellikle merak ettiğim şey, bunun ahlaki bir düşünce olarak adlandırılabilecek herhangi bir şey tarafından motive edilip edilmediği ya da…

Marcuse: Hiçbir şey söylemedi diye hatırlıyorum. Evet, hiç işaret etmedi. Geri çekilme, kesinlikle anti-Semitizm değildi. Hatırladığım bu. Siz oldukça haklısınız. Sanırım şimdi neden Weimar Cumhuriyeti’nin Hitler öncesi demokrasisine sırt çevirdiğini anlıyorum -çünkü Weimar Cumhuriyeti altında yaşam hiçbir şekilde Heidegger’in varoluşsal kategorilerine uygun değildi: kapitalizm ve sosyalizm arasındaki mücadele, caddelerde ve iş yerlerinde hemen hemen her gün münakaşalar, şiddet ve zihin gücüyle radikal bir şekilde isyankâr bir edebiyat ve sanatın patlak verişi- Baştan sona “varoluşsal” olan bu dünya, onun varoluşçuluğunun dışında yer alır.

Olafson: Şimdiye kadar bahsetmediğimiz ancak Varlık ve Zaman’daki önemli kavramlardan birisi sahiciliktir (Eigentlichkeit) ve oldukça rağbet görmektedir. Sanırım, Heidegger’den önce ve sonra, kişinin kendisiyle sahici olmayan ilişkisini ve dolayısıyla çevresindekilerle ve toplumla sahici olmayan ilişkisini de ima eden bir sözcük bu. Heidegger’in geliştirdiği şekliyle, devamlılığı olan bir faydaya sahip bir kavram olarak görünüyor mu sizin açınızdan?

Marcuse: Enteresan bir kavram. Sahiciliği nasıl tanımladığını hatırlayacak olursam, oldukça baskıcı ve kasvetli diye adlandırdığım aynı kategoriler geliyor aklıma. Sahicilik nedir? Doğru hatırladığım kadarıyla -yanlışsam lütfen düzeltin- başkalarının, das Man’ın tüm dünyasından geri çekilmektir. Das Man’ın İngilizce çevirisini bilmiyorum…

Olafson: Anonim herhangi biri diye geçiyor İngilizce’de.

Marcuse: Sahicilik o zaman kişinin kendine, en içsel özgürlüğüne dönmesi ve bu içsellikten yola çıkarak varoluşunun her aşamasına, her durumuna, her anına karar vermesi, belirlemesi anlamına gelecektir. Peki ya bu özerkliğin önündeki gerçek engeller? Kararın içeriği, amacı, ne olduğu? Burada da yöntemsel bir “tarafsızlaştırma” söz konusudur: kararın ve sonuçlarının toplumsal, empirik bağlamı “paranteze alınır”. Önemli olan karar vermek ve kararınıza göre hareket etmektir. Kararın kendi içinde ve hedefleri bakımından ahlaki ve insani açıdan olumlu olup olmadığı önemsizdir.

Olafson: Kavramın bir başka yönü daha var ve bahsettiğiniz bu yönü hakkında söylediklerinize katılıyorum ama Heidegger’in sahici olmamayı, insanların kendilerini, karar unsurunu, kendileri için sorumluluk unsurunu bastıran ya da bloke eden, onları fiziksel ya da toplumsal daha büyük bir varlığa dahil eden ve böylece karar verme gerekliliğini ortadan kaldıran bir biçimde sunmak için yaptıklarını bir tür derin girişim olarak ele alan başka bir yön daha var. Modern (bana öyle geliyor ki, belki de yanılıyorumdur) teknolojik toplumdaki eğilimler hakkında söylediklerinizle bazı benzerlikler taşıyor.

Marcuse: Evet, daha az baskıcı bir anlamda sahiciliğin günümüzün ileri toplumunda giderek zorlaştığını kesinlikle inkar edemem, ancak bana öyle geliyor ki pozitif anlamda bile sahicilik ölüm, ölüme doğru varoluş ve ölümün hayatınızın her saatine ve her dakikasına dahil edilmesiyle gölgeleniyor. Bunu yine son derece baskıcı bir kavram olarak görüyorum ve bir şekilde faşizm ile nazizmin per se bir amaç olarak fedakarlığa yaptığı vurguyu haklı çıkarmaya hizmet ettiğini düşünüyorum. Sanırım Nazi bir yazar olan Ernst Jünger’in “am Rande des Nichts oder am Rande des Abgrunds“- “uçurumun kenarında ya da hiçliğin kenarında” diye fedakârlığın gerekliliğinden bahseden ünlü bir sözü var. Başka bir deyişle, birey tarafından özgürce seçildiği ya da özgürce seçildiği iddia edildiği için iyi olan bir fedakârlık. Heidegger’in kavramı faşist Fütüristlerin savaş çığlığını hatırlatır: Eviva la Muerte [Yaşasın Ölüm].

Olafson: Biraz önce Sartre’ın adından bahsettiniz ve şimdi izin verirseniz Heidegger ve Sartre arasındaki ilişkiye dönmek istiyorum. Sizin de zaman zaman belirttiğiniz gibi, sanırım Sartre’ın Varlık ve Hiçlik‘i Heidegger’in Varlık ve Zaman‘ına ve elbette Alman geleneğindeki Tinin Fenomenolojisi[2] gibi diğer eserlere büyük ölçüde bağımlıdır. Öte yandan Heidegger, son dönem düşüncesi açısından, bu iki felsefe ya da bu iki ifade arasındaki herhangi bir ortak zemin önerisini reddetmiştir. Ayrıca, buna başkaları tarafından itiraz edilmiştir. Heidegger ve Sartre arasındaki bu ilişki sorununu ve Heidegger’in savaşın ardından daha geniş bir biçimde varoluşçuluk fenomeniyle ilişkisini nasıl görüyorsunuz?

Marcuse: Bu büyük bir soru ve ben sadece küçük bir kısmına cevap verebilirim. Sartre’ın erken dönem çalışmaları ile Heidegger arasında ortak bir zemin olduğuna inanıyorum- yani varoluşsal analiz bağlamında. Ne var ki ortak zemin burada sona eriyor. Bu noktadan sonrasını uzatırsam Sartre’a haksızlık etmiş olurum. Varlık ve Hiçlik bile Heidegger’den çok daha somuttur. Erotik ilişkiler, aşk, nefret, – sadece soyut fenomenolojik nesne olarak değil, duyusal olarak deneyimlendiği şekliyle beden, Sartre’da önemli bir rol oynar – tüm bunlar Heidegger’in kendi analizinden kilometrelerce uzaktadır ve Sartre felsefesini geliştirdikçe, onu hâlâ varoluşçuluğa bağlayan unsurları aşmış, Marksist bir felsefe ve analiz geliştirmiştir.

Olafson: Diyalektik Aklın Eleştirisi size hala Marksizmin çok kendine özgü bir versiyonu gibi gelmiyor mu, hala önemli ölçüde önceki düşüncenin izlerini taşımıyor mu?

Marcuse: Önemli ve yine doğruluk içeriyor, ancak bunları gerçekten önceki çalışmalarına dahil edip edemeyeceğinizi bilmiyorum ve sonraki çalışmalarını yeterince takip etmedim, bu yüzden bilemem.

Olafson: Elbette bununla bağlantılı olarak ortaya çıkan ilginç soru Heidegger’in Batı felsefesi tarihindeki yerinin ne olacağıdır çünkü sizin de söylediğiniz gibi, birçok kişi için Varlık ve Zaman transendentalliği yuvasına oturtan son hamledir ve bu durumda Heidegger bu kadar keskin bir şekilde eleştirdiği insanlarla aynı gelenek içinde yer alır.

Marcuse: Felsefe tarihinin özgül bağlamında bu doğru olabilir. Daha geniş bir politik bağlamda, Alman İdealizminin Nazi devletinin inşasıyla sona erdiği söylenebilir. Carl Schmitt’ten alıntı yapacak olursak: “30 Ocak 1933’te Hegel öldü.”

Olafson: Yine de Heidegger’in felsefesi savaş sonrası dönemde Almanya’da muazzam bir prestije sahipti. Sanırım bu durum biraz gevşemeye başladı.

Marcuse: Doğru.

Olafson: . . ya da son on yıldır durulmaya başladı ve sanırım Heidegger’e olan ilginin, bu rönesansın temelini Varlık ve Zaman’dan çok daha sonraki felsefesi oluşturdu. Heidegger’in savaş sonrası dönemde Alman entelektüel yaşamı üzerindeki etkisine dair izlenimleriniz var mı?

Marcuse: Bildiğim tek şey, sizin de söylediğiniz gibi, şimdiye kadar bu sayının oldukça azalmış olduğudur. Savaştan sonra uzunca bir süre Heidegger’e büyük bir ilgi vardı ve sanırım haklısınız, esas olarak geç dönem çalışmalarıydı, erken dönem çalışmaları değil.

Olafson: Eski bir meslektaşınız olan Theodor Adorno, bu etkiyi oldukça eleştirel terimlerle nitelendirdi.

Marcuse: Evet.

Olafson: Adorno, bu ilgiyi, yaderklik ilkesinin- ben bunu temelde herhangi bir türden dış otorite ilkesi olarak anlıyorum-yüceltilmesi olarak tarif ediyordu. Eğer bu doğruysa, istenç ve kendini kanıtlama felsefesinin, sahicilik felsefesinin, esasen yaderk ve otoriter bir toplumsal yönelim için ideolojik bir temele dönüşmüş olması bir tür paradokstur.

Marcuse: Evet, ama tartıştığımız gibi bence bu otoriterliğin köklerini Varlık ve Zaman‘da bulabilirsiniz ve yaderk olan sadece dış otoriteler ve güçler değil, aynı zamanda -örneğin- ölümün yaşam üzerinde uyguladığı yaderklik de olabilir. Adorno’nun da bahsederken bunu göz önünde bulundurduğunu düşünüyorum.

Olafson: Hegel’in öldüğünü, klasik Alman felsefesinin sona erdiğini düşünüyor musunuz? Heidegger’den daha sürdürülebilir ve başarılı olabilir mi?

Marcuse: Alman İdealizmi geleneğinden mi söz ediyorsunuz?

Olafson: Demek istediğim, yaşayan felsefelerin, Hegel ve Kant üzerine, gözden geçirilmeleri yoluyla ya da başka bir şekilde inşa edilmesi hala mümkün mü? Bunlar hâlâ yaşayan felsefi ilham kaynakları mıdır?

Marcuse: Kesinlikle evet diyeceğim. Bunun kanıtlarından birinin de Marksist teorinin devam eden varlığı ve gelişimidir. Çünkü Marx ve Engels kendilerini ne ölçüde Alman İdealizminin mirasçıları olarak gördüklerini vurgulamaktan asla geri durmadılar. Bu elbette büyük ölçüde değiştirilmiş bir idealizmdir, ancak unsurları toplumsal ve politik teoride kalmaya devam etmektedir.

Olafson: Sanırım Heidegger’in felsefesinin, öğretisinin kendi düşünceniz ve felsefi çalışmalarınız üzerindeki kalıcı etkisini genel hatlarıyla tanımladınız. Buna eklemek istediğiniz bir şey var mı? Heidegger ile karşılaşmanız size kendi felsefi düşüncenizi zenginleştirmiş gibi mi görünüyor, yoksa esasen görmeniz ve üstesinden gelmeniz gereken bir şey miydi bu?

Marcuse: Daha fazlasını söyleyebilirim. Dediğim gibi, en azından belli bir düşünce türünü ondan öğrendiğim gerçeği ve – bugün yapısalcılık çağında tekrar vurgulanması gereken – her şeyden önce metnin kendine ait bir otoritesi olduğu ve metni ihlal etseniz bile onun hakkını vermeniz gerektiği gerçeği var. Bunlar bence bugün de geçerliliğini koruyan unsurlar.

Olafson: Bireysel insan varlığının, bilinçli insan varlığının durumunun analizi – sizce bu, sürekli incelenmeye elverişli midir?

Marcuse: Hayır. Bugün Heidegger’in varoluşsal analizinin -çok farklı bir sosyal ve entelektüel bağlam dışında- içinde evet diyebileceğim bir şey olduğunu sanmıyorum.

Olafson: Bize bu bağlamın niteliğinin ne olabileceğine dair herhangi bir işaret verebilir misiniz?

Marcuse: Bu çok zor. Bu tamamen yeni bir konu açacaktır. Marksist teoride ihmal edilmiş olan tüm boyut, örneğin toplumsal kurumların kendilerini bireyler düzeyinde nasıl yeniden ürettikleri ve bireylerin kendi toplumlarını yeniden üretmeleri sayesinde bu toplum üzerinde nasıl hareket ettikleri. Varoluşsal analiz denilebilecek bir şeye ancak bu çerçevede yer vardır.

Olafson: Çok teşekkürler.

Marcuse: Rica ederim.

Kaynak: Herbert Marcuse, Heideggerian Marxism, “Heidegger’s Politics: An Interview” ed. Richard Wolin and John Abromeit, 165-176. 2005, University of Nebraska Press. 

[1] Herbert Marcuse, Lucien Goldmann’ın şu eserine atıf yapmaktadır: Lucien Goldmann, Lukács and Heidegger: Towards a New Philosophy, çev. William Q. Boelhower, Routledge, 1977. (ç.n.)

 

Yorum bırakın